功利主义思想的渊源悠久，一直可以追溯到晚期希腊哲学的伊壁鸠鲁派。英国的功利主义主要代表人物有J.边沁、J.S.密尔和H.西季威克。边沁之前的许多伦理学家的思想中也都包含功利主义的成分，如F.哈奇森、沙夫茨伯里、J.盖伊、W.佩里等等，特别是哈奇森，他明确提出了最大多数人的最大幸福的观念。不过，直到边沁才开始创造了“功利主义”一词，人们通常把他看成功利主义的奠基人，或者功利主义的第一个系统阐释者，之后的密尔和西季威克不仅沿用了功利主义概念，而且做出了更加精致的发展与辩护。 

古典功利主义者认为快乐是唯一的价值，但是他们对快乐的理解不一样，边沁与西季威克主张对快乐做量的理解，密尔则主张对快乐做质的理解。

边沁认为，趋乐避苦是人的自然本性，也是人的行为应当如何的标准，是人的行为最深层的动机。功利主义者所谈到的功利，其本质就是倾向于给利益相关者带来快乐或幸福，或者倾向于防止利益相关者遭受痛苦或不幸。这里的利益相关者，既可以是共同体，也可以是个人，当它指的是前者时，功利就是共同体的快乐或幸福，当它指是后者时，功利就是该个体的快乐或幸福。对于像边沁这样的功利主义倡导者来说，功利主义的基本原理所指向的是共同体快乐，而非个体快乐，但在边沁看来，只有个体快乐才是真实存在的，共同体快乐本身是虚构体，它是由具体的个体快乐相加之后才形成的。

边沁坚持对快乐和痛苦只做量的区分，不承认有质的差别。他认为快乐可以相加，并得出总和，所以快乐只有量的表达形式。只要两种快乐的量相等，小孩玩游戏与人们学习高尚的艺术、诗歌等都是一样的。同时，如果快乐和痛苦之间只有量的差别，而一个行为正当与否就在于看它所创造的快乐值的大小，那么，我们也就需要一套计算快乐和痛苦量的方法。对于任何个体来说，可以根据7个标准来确定快乐或痛苦的值：强度、持续时间、确定性的程度、时间上的远近、继生性、纯粹性和广度。有了这些方法之后，我们就可以把利益相关者所感受到的所有快乐值加在一起，同时把所有痛苦值也加在一起，如果快乐的总值较大，那么这个行动就好的；如果痛苦的总值较大，那么这个行动就是坏的。

许多人把边沁的快乐观攻击为猪的快乐。为了应对这些攻击，密尔对快乐主义做了修正。密尔认为，禽兽的快乐说明不了人类的幸福概念，因为人类所具有的官能更加复杂，它们要高于动物的欲望，只要这些官能没有得到满足，人就不会感到幸福。与低等动物相比，具有高级官能的人需要较多的东西才能使自己幸福，人类总是觉得能够寻求的任何幸福都是不完美的，但是，如果据此便认为在同等条件下，高等的存在物不如低等的存在物幸福，那就是混淆了幸福与满足这两个非常不同的概念。低等动物易于满足，并不代表它们更幸福、更快乐；高等存在物难于满足，并不代表他们就不幸福、不快乐。功利主义者并不否认理智的快乐、感情和想象的快乐以及道德情感的快乐所具有的价值要远远高于纯粹感官的快乐。密尔反对快乐只有量的差别，他相信在评估各种快乐的时候，质量与数量都是应当考虑的因素，有些种类的快乐比其他种类的快乐更值得欲求，更有价值。

如何来判定快乐在质上的差别呢？密尔采纳的是一种大众标准。在他看来，假定存在着两种快乐，如果所有或几乎所有对这两种快乐都有过体验的人均认为其中一种快乐远在另一种快乐之上，哪怕前一种快乐带有较大的不满足也仍然偏好它，决不会为了任何数量的其他快乐而舍弃它，那么人们就有理由认为，这种被人偏好的快乐在质上就占优，相对而言，快乐的数量就不那么重要。一般而言，对这两种快乐都很熟悉的那些人的判断具有最终的决定力量，如果这些人的意见彼此之间存在着分歧，那么就以多数人的判断为准。确立了这些标准，人们就可以根据这些人的感受和判断来宣布，就种类而非强度来说，来自高级官能的快乐，要比那些符合动物本性的快乐更为可取，因此这些质量上更优、数量不占优势的快乐就有资格得到同样的尊重。因此，密尔宣称：“做一个不满足的人胜于做一只满足的猪；做不满足的苏格拉底胜于做一个满足的傻瓜。如果那个傻瓜或猪有不同的看法，那是因为他们只知道自己那个方面的问题。而相比较的另一方即苏格拉底之类的人则对双方的问题都很了解。”

西季威克批评了密尔对快乐做出的质和量方面的区分，坚持数量快乐主义。他认为，利己的快乐主义者要追求行动者自身的最大幸福，普遍的快乐主义者要追求最大多数人的最大幸福，既然将“最大幸福”作为目标，那就意味着我们可以对快乐作量的估价，否则要获得我们的最大幸福就只是一种空想。因此，他的快乐主义思想包括以下几个方面的假设：①苦与乐是可以比较的，这是包含在作为目的的“最大幸福”概念中的首要的、基本的前提。②快乐与痛苦的强度可以按照其持久性来比较，即一种快乐或痛苦在强度上胜过另一种快乐或痛苦，但后者若在延续时间上持续下去，就会在某一时刻在量上与前者相等。③提出了“快乐主义零点”的概念，这是一种完全中性的感觉，是开始度量快乐与痛苦的原点，快乐是正值，而痛苦则是快乐的负值，在计算最大幸福时就由快乐的正值来抵消快乐的负值，最后所得出的结果就是快乐的量。西季威克同时也对密尔关于快乐质与量的评判标准提出了批评，“我们如何科学地判定理智快乐与肉体快乐的古老争论呢？当柏拉图和密尔告诉我们，必须相信理智的人的决定，因为他对二者都有体验，这一论证很明显是不充分的，因为我们不能说他能以耽于肉欲者的同样强度去体验肉体快乐”。

西季威克批判了密尔的看法，回到了边沁的立场上来。不过，西季威克和边沁虽然都坚持对快乐做量的理解，但是他们对快乐本身的看法有些不同，人们通常把边沁看成感性快乐论者，把西季威克看成理性快乐论者。西季威克认为快乐是一种值得欲求的意识或感觉，他同时也以“值得欲求性”来定义整体善，而整体善或最大快乐是指当理性与欲望相统一的时候人们都会去追求的东西，因此，那种猪的快乐、低俗的肉欲其实并不是人们理性与欲望相统一的时候会去追求的对象，真正值得人们欲求的是“不满足的苏格拉底”，而不是“满足的猪”。西季威克从理性主义立场出发对快乐做出新的阐释，不仅修正了边沁的感性快乐论，而且维护了快乐主义的内在统一性。 

古典功利主义原则认为判断行为正确与否的标准是最大多数人的最大幸福，但关键是要对这一原理做出令人信服的证明。边沁对这一原理缺乏证明，他用证明证据在逻辑上的不可穷尽性来表明这个原理是不可证明的。密尔则认为，对功利原则的证明并不是从某种前提来推导功利原则，而是一种心理学的经验证明，旨在向人们展现应当接受功利原则的理由。密尔认为，功利主义以幸福为目的，并且只有幸福才是值得欲求的，这个证明的证据就在于人人都在欲求幸福这一心理事实之中。他对功利原则的证明包括3个层面的意思：①从每个人都是为了幸福而欲求幸福这一心理学的经验事实，推导出幸福是值得欲求的。②除了幸福之外，没有什么东西可以作为目的本身而为人们所欲求。③从每个人都欲求普遍幸福推导出普遍幸福值得欲求。

西季威克主要对第一点和第三点提出了严厉批评，因为在第二点上，他与密尔相似，都认为幸福或快乐、也只有幸福或快乐才是人们所应追求的最终目的。在对第一点的批评上，西季威克主要是从两个方面展开：①密尔从快乐（即幸福）是人们所欲求的推导快乐是值得欲求的，即从心理快乐主义推导伦理快乐主义根本行不通，一个是心理学命题，一个是伦理学命题。②心理快乐主义本身也是存在问题的。按照心理快乐主义者的观点，人人所欲求的都只是快乐或痛苦的免除，但实际上我们的欲望是否始终有意识地指向快乐，是一个有争议的问题。针对第三点，西季威克指出，即使承认实际被欲求的东西就是值得欲求的东西，密尔也没有成功地证明普遍幸福是值得欲求的。西季威克的意思是说，如果每个人都只欲求自己的幸福，所有人幸福的总和（普遍幸福）就不是每个人所欲求的对象，那么即使像密尔一样承认可以从实际欲求某物可推导出某物值得欲求，人们也不能得出普遍幸福是每个人值得欲求的对象，因为没有人实际欲求它。总之，幸福（即快乐）只是个人的情感，人们所能欲求的只能是个人的幸福，其他一切都只是手段，而要欲求一个不是个人幸福的对象在心理上是不可能的，而普遍幸福正是这种对象，它不可能成为人们追求的目的。因此，在西季威克看来，密尔所表述的论据中存在一个漏洞，而这个漏洞只能依靠某种直觉命题来弥补。

为了说明追求普遍幸福的功利原则是直觉命题，西季威克阐述了其直觉主义思想。他将直觉主义分为3种类型：感知的直觉主义、教条的直觉主义与哲学的直觉主义。西季威克认为，一个伦理学命题如果是自明的、具有最高的确定性，就必须满足4个条件：①命题的术语必须清楚、明确。②命题的自明性经过认真反思即可得到确认。③被认为是自明的那些命题必须是相互贯通、相互一致的。④我坚持的命题如果被其他人所反对就可能影响到我对其有效性的坚持。他认为感知的直觉主义与教条的直觉主义均不满足这4个条件，所以如果要给功利主义寻找所需要的伦理直觉，就只能前进到哲学直觉主义。西季威克认为通过思考构成逻辑整体的个人的相似性可以获得公正原则：仅仅由于A和B是两个不同的人，而不是因为他们的本性或境况中存在差别，而且这种差别可以作为区别对待他们的理由，如果B以某种方式对待A可能是错误的，那么A以同样的方式对待B也不可能是正当的。此外，通过思考构成一个数学整体或数量整体的个人的各个相似部分可以获得审慎原则：无偏袒地关心我们的有意识的生命的各个部分。也就是说，今后与现在应得到同样多的关心，时间上的先后本身并不是对某一时刻的意识比对另一时刻的意识更为关心的理由，在实践上给人的启示就是当前的小善并不优于将来的大善。同样，我们可以通过累积所有个人的整体的善而形成普遍善的概念，由此可以得出合理仁爱原则，即每个人都在道德上有义务把其他任何一个人的善看作与他自己的善同等重要。通过寻求真正自明的命题，西季威克达到了功利原则的直觉基础，即我们应当把各个人的善看作同等重要的，应当追求普遍善。不过功利原则指的是我们应当追求普遍幸福，所以要将普遍善解释成普遍幸福，西季威克在《伦理学方法》“终极善”一章中证明了幸福就是终极善。因此，功利主义者认为，做有利于最大多数人最大幸福的事情就是正当的和合理的。

边沁和密尔的理论体系都是从利己主义的前提出发得出功利主义的结论，但对于功利主义者来说，调和利己主义者的个人利益与最大多数人的最大利益一直是实践上的难题。所以功利主义面临的问题是，有什么方法来保证无论在心理上还是在伦理上都在追求私人利益的人同时去遵守功利主义呢？这就需要道德制裁理论来予以保证。

边沁提出了一系列的制裁方法，以确保人们能够追求最大幸福，它们分别是自然制裁、政治制裁、道德制裁和宗教制裁。自然制裁是指在现世由正常的过程所引发的后果对快乐和痛苦的影响；政治制裁是法律制度和政治制度对快乐和痛苦的影响；道德制裁是其他人通过社会情感和公众舆论对快乐和痛苦的影响；宗教制裁是人们因预知到神的奖惩而对快乐和痛苦所产生的影响。作为社会改革者，边沁最看重政治制裁，因为政府的主要事务就是通过赏罚来促进社会幸福。

相比边沁主要依赖外在制裁，密尔更依赖内在制裁。密尔认为，任何义务的内部制裁只有一种，那就是我们内心的感情，只要受过良好教养的有道德之人，违反义务时便会产生程度不等的强烈痛苦。所以，对于任何道德义务来说，真正驱使人们行动的力量还是他们自己的主观感情，这种力量的大小完全取决于感情的强度。虽然宗教制裁也是一种外在制裁，但从最终意义上讲，可能还是依赖于主观感情，因为这取决于对上帝的信仰，这种信仰只有通过主观的宗教感情才能作用于行为，作用的强度也取决于宗教感情的强度。

良心的制裁力对于所有的义务理论都成立，对于功利主义理论来说也是如此。因此，功利主义道德也有一个天然情感的基础，即人类的社会感情，即一种要和我们的同胞和谐一致的愿望。这种社会感情对于人类来说非常自然，不需要任何先验的抽象证明。这可以表现在以下几个方面：①生活在社会状态中的人总是会设想自己是社会整体的一分子。②在文明状态中，所有成员的利益都要得到平等的考虑，人们也认识到自己绝不能去做严重损害他人的事情，要生活在不断反对损害他人的社会之中。③人们也知道如何与他人合作，懂得建议大家把集体利益而非个人利益作为行动的目标，随着社会联系的加强和社会健康有序的发展，每个人更有兴趣顾及他人利益，在感情上也日益倾向于他人利益，或者在很大程度上会把他人利益纳入自己的思考范围。④人们认识到，关心别人的利益就像关心自己平时的身体状况一样，是一件自然并且必然的事情。密尔对人们能够依据这种社会感情，最终都以功利主义道德为行为范导，充满了信心。他认为自己当时所处的时代还只是人类发展的相对早期阶段，在这个阶段，人们还不能感受到对其他所有人的完全同情，但到了成熟的社会阶段，人们就会把在感情和目标上与同胞和谐一致看成是自己的自然需求，自己的目标与他人的目标根本不存在冲突，具备这种感情便是功利主义道德的最终约束力。

与边沁和密尔不同，西季威克认为，无论是法律的外在制裁，还是良心的内在制裁都无法产生义务与幸福的完全一致。西季威克指出，外在制裁虽然有时能促使人们做道德的事，但由于人的唯一动机是追求自我利益的最大化，在有些情况下，如果获益很大，损失却很小，人们就完全可以冒险，所以并不能保证总是按照道德来行为。他同时将内在制裁能否必然导致最大幸福的问题转变为合理自爱与良心、义务的关系问题。按照密尔的看法，执行义务所产生的快乐与违背义务所产生的痛苦，足以保证人们去追求最大多数人的最大幸福，但在西季威克看来，如果义务要求一个人为了德性的缘故而放弃相当多的人类幸福之源，那么他就没有必要为了满足良心而做出这类牺牲，更何况拒绝做出这类牺牲所引起的痛苦和悔恨也不见得比牺牲中所包含的痛苦和损失更大。而且，对于任何一个健全的人来说，合理自爱都不会让那种利他的冲动自由地发展而占据整个心灵，美德的习惯也不可能取得绝对的控制权。因此在西季威克看来，密尔对良心制裁力的强调与经验的一般结论并不相符。

西季威克否定外在制裁与内在制裁可以使得利己主义与功利主义走向一致，根本原因在于他的“实践理性二元论”立场。西季威克为了摆脱之前功利主义从经验事实出发直接推导功利主义原则的困境，他另辟蹊径，追寻直觉原则以作为功利主义的基础，他最后找到了合理仁爱原则，但在此追寻过程中，也存着自明的审慎原则，它可以作为利己主义的自明基础，因此，在他的理论体系中利己主义和功利主义似乎都可以得到辩护，都是基本直觉的对象。然而，利己主义和功利主义在某种程度上确实是不可调和的，它们给行动者以不同的行动指导，利己主义告诉行动者应当把他自己的幸福最大化，而功利主义者却告诉行动者应当将人类的幸福最大化，这两种要求无论从外在制裁还是从内在制裁的角度都无法保证其统一性，从而使得实践理性发生分裂。既然在经验的基础上、在现实生活的范围内无法找到利己主义与功利主义的和谐，那么为了克服实践理性二元论的困境，西季威克只能利用宗教制裁来保证二者的统一，因此西季威克倾向于把功利主义的准则看成是上帝之法，这种上帝之法命令人们去追求普遍幸福，遵守命令的人会得到奖赏，而违背命令的人会得到处罚。西季威克相信，如果我们相信真的有一个全能的存在者已经宣布了这些命令，无论他是以何种方式，那么合理利己主义者无需进一步的引诱也会以身作则地遵守功利主义原则。 

古典功利主义从边沁到西季威克的发展过程，是其内部矛盾不断展现，又不断得到修正的过程。古典功利主义最为核心的矛盾是其理论体系内所包含的利己主义与功利主义的内在冲突。边沁和密尔的共同点是对个人利益与社会利益的一致性抱有乐观态度，内在制裁与外在制裁足以保证它们不发生冲突。西季威克不仅对从利己主义来推导功利主义的做法不满，同时也对二者之间的虚假和谐持有一种否定态度，相反，他看到了利己主义与功利主义的内在冲突，从而承认了实践理性二元论的困境。西季威克所揭示的困境在当代理论界得到了证实。当代伦理学家猛烈批评功利主义承诺了一种道德的不偏不倚性，要求任何人都应以公平观察者的身份对所有人做一视同仁的对待，这实际上歪曲了人们对道德生活的理解。

进入20世纪以来，古典功利主义不断遭到挑战。摩尔倡导理想功利主义，他承认内在价值的多元主义，除快乐之外，还存在着美、知识等理想善。而且，善也未必与人的意识相联系，例如，美独立于人的意识，即使没有人去感受它，这种价值也是客观存在的。在功利主义价值论上，还有人主张欲望或偏好满足理论。此外，针对功利的计算在学界也存在分歧：是按照实际产生的功利计算，还是按照可预见的功利进行计算；是每一种情况都要计算一番后再选择行动方案，还是依据常识规则来选择行动方案。为了尽量容纳古典功利主义之后出现的各种观点，人们在20世纪中叶之后倾向于以后果主义统称，但以功利来判断道德正当性的基本信条一以贯之。在规范伦理学的谱系里，功利主义、义务论和德性伦理学一起构成了三足鼎立的局面。